Tesis central
El artículo desarrolla una lectura estructural de la relación entre la teoría kleiniana de las posiciones psíquicas y la capacidad de las culturas para sostener los mundos simbólicos que su coherencia y su transmisión requieren. Su afirmación medular es que la posición depresiva —el modo de funcionamiento en que el objeto es reconocido como objeto total, ambivalente e irreductiblemente otro— no es solo un logro evolutivo del psiquismo individual, sino la precondición estructural de todo funcionamiento simbólico genuino a cualquier escala de análisis, desde la díada hasta la civilización. A partir de Klein, y con las contribuciones de Winnicott (ambiente de sostenimiento y espacio transicional), Bion (contenedor-contenido, función alfa y ataques al vínculo), Matte Blanco (simetrización y bi-lógica) y Green (el trabajo del negativo y la madre muerta), el trabajo distingue dos mecanismos por los que esa capacidad es atacada —la escisión esquizo-paranoide y la desobjetalización negativizante— y los proyecta al plano civilizatorio, cerrando con un mapa diagnóstico de lo que la pérdida de la posición depresiva significa a escala de una cultura.
Todo el material que sigue forma parte de Homo Symbolicus: el artículo condensa la columna vertebral del Capítulo 2 (“La Arquitectura Interior”), con la apertura conceptual del Capítulo 1 (“El Animal que Construye Mundos”); extiende el argumento con el Capítulo 6 (“Por Qué Algunas Civilizaciones Sobreviven la Catástrofe y Otras No”) y la portabilidad del Capítulo 9; e incorpora el aparato diagnóstico del prólogo “Cómo Leer Este Libro: Un Mapa Diagnóstico” —las Seis Leyes, la Escalera del Colapso y los criterios del pseudo-mundo— desarrollado a su vez en los Capítulos 11, 13 y 28.
I. Símbolo y ausencia: el fundamento freudiano
Del Capítulo 1, “El Animal que Construye Mundos”, y del §I y la sección de la madeleine en el Capítulo 2.
La relación entre simbolización y ausencia es, en el estrato más profundo de la tradición psicoanalítica, constitutiva y no accidental: el símbolo no representa meramente al objeto ausente, sino que es estructuralmente posible solo porque el objeto está ausente. La satisfacción alucinatoria freudiana —el infante que, en ausencia del pecho, produce una imagen del pecho como sustituto de la cosa misma— identifica el momento en que la brecha entre necesidad y gratificación se vuelve condición de posibilidad de todo un orden de funcionamiento mental que el mundo sin brecha de la satisfacción inmediata nunca habría requerido.
La distinción entre principio de placer y principio de realidad ofrece el primer relato estructural de esta capacidad y de su amenaza característica. El principio de realidad no es la supresión del principio de placer sino su educación: el aprendizaje de que la satisfacción genuina —la que persiste y puede ser recordada y anticipada— exige tolerar la frustración, diferir la gratificación, habitar el espacio de espera que el pensar ocupa. Ese proceso educativo nunca es completo ni irreversible: bajo estrés suficiente, el principio de realidad cede al principio de placer, y la capacidad simbolizante regresa al modo alucinatorio que parecía haber superado. La posibilidad regresiva es, en el relato freudiano, permanente; su gestión es la tarea específica de la cultura.
La madeleine de Proust funciona como ilustración inversa de inusual claridad: el sabor del bizcocho mojado en tila produce no el recuerdo de una experiencia pasada sino algo parecido a la cosa misma, más vívido que la percepción ordinaria —el símbolo que, en vez de sostener al objeto ausente a la distancia que la representación requiere, colapsa en su presencia alucinada. Hanna Segal dio a esa diferencia su nombre clínico decisivo: la ecuación simbólica, la relación en que el símbolo se iguala a la cosa en lugar de reconocerse como sustituto de ella —la bandera que es la nación, el nombre que es la persona, la efigie que es el enemigo, la reliquia que es el santo. La representación simbólica propia mantiene la distinción entre símbolo y simbolizado, y esa distinción no es una sutileza cognitiva sino un logro psíquico que depende del trabajo del desarrollo que Klein describió. En los términos del libro, este es el paso de la ligazón (sym-ballein, el “lanzar-juntos” que enlaza) a la des-ligazón (dia-ballein, el “lanzar-a-través” que separa): un logro que puede perderse, cuya pérdida tiene mecanismos identificables, y que operan a escala de las culturas tan reconociblemente como a escala de los pacientes.
II. Las posiciones de Klein y la arquitectura de la capacidad simbólica
Capítulo 2, §III, “Klein: Las Posiciones del Desarrollo Mental”, incluidos el análisis de la envidia y el mapa de cinco películas.
Klein eligió posición en vez de etapa para evitar la teleología evolutiva: la organización esquizo-paranoide no es un estadio que el individuo sano deja atrás, sino un modo permanente que se subordina a la posición depresiva en condiciones de salud y retorna al dominio bajo estrés. En la posición esquizo-paranoide, la experiencia se organiza por escisión: el mundo de los objetos se divide en componentes puramente buenos y puramente malos, rigurosamente separados —el pecho bueno idealizado y el pecho malo persecutorio no son aspectos de un mismo objeto sino objetos distintos. La identificación proyectiva expulsa los aspectos malos del self hacia el objeto, que se vuelve persecutorio precisamente porque porta el odio proyectado. Y el pensar es concreto: el símbolo es la cosa, el nombre es el objeto nombrado. Este es el hogar estructural de la ecuación simbólica: donde gobierna la escisión, el símbolo no puede sostenerse aparte de la cosa.
La posición depresiva se establece cuando el infante reconoce que el objeto bueno y el objeto malo son el mismo objeto: el nacimiento del objeto total, reconocido como complejo, ambivalente y real. Con él llega la culpa —la ansiedad específica de la posición depresiva— y con la culpa, dos capacidades de la mayor consecuencia civilizatoria: la reparación, impulso de deshacer el daño hecho al objeto amado, que es el origen psicológico del impulso creativo; y el duelo, capacidad de aceptar la pérdida del objeto sin negación maníaca ni transformación paranoide, que es la condición de la transmisión de la cultura a través de las generaciones —la capacidad de portar la memoria de lo valioso en vez de su sustituto idealizado o persecutorio.
El análisis kleiniano tardío de la envidia especifica el ataque más primitivo a esta arquitectura. Klein la distingue con precisión de dos afectos vecinos: los celos son triangulares (el yo quiere lo que el otro tiene); la avidez busca poseer toda la bondad del objeto; la envidia es cualitativamente distinta y mucho más devastadora: el deseo de destruir la bondad del objeto precisamente porque es buena. El envidioso no quiere poseer lo bueno; quiere que el objeto deje de ser bueno, que se deteriore, porque no tolera que exista fuera de su control. La envidia es, en este sentido preciso, un ataque a la capacidad simbólica misma, pues el objeto bueno que no soporta es el objeto cuya integración la posición depresiva requiere. A escala civilizatoria, la envidia ataca las instituciones y tradiciones que encarnan una bondad lograda no para apropiárselas sino para malograrlas: el descrédito del saber, la degradación de lo canónico no por contraargumento sino por la demostración de que nada es admirable.
La realidad de estas posiciones y del movimiento entre ellas es observable en registros que no requieren acceso clínico. Los dibujos representacionales de los niños son un índice legible: un niño de siete u ocho años al que se le comunica la separación de sus padres produce, típicamente, dibujos con una topología característica —la casa partida por la mitad, los padres en lados separados— que se reintegra a medida que avanza el trabajo depresivo. El libro añade un segundo registro: el mapa de cinco películas, fenomenologías clínicas del arco completo de la oscilación esquizo-paranoide↔depresiva. En un extremo, Blue Jasmine (Allen) muestra la posición esquizo-paranoide narcotizada: una identidad construida sobre un espejo externo que, al desaparecer, deja ver el vacío que siempre cubría —elementos beta circulando sin transformación cuando la barrera de contacto ha cedido. En el extremo opuesto, Una Historia Sencilla (Lynch) recorre el arco hasta la Zona 3: el horizonte que conecta a los dos hermanos con quienes vinieron antes y vendrán después. Entre ambos polos, El Talentoso Sr. Ripley retrata la operación diabólica en sentido técnico (destruir el mundo del otro para habitarlo); Leyendas de Pasión, la neurosis de destino de un padre asesinado que gobierna sin que su duelo haya sido elaborado; y Sin Perdón, la transición costosa e incompleta hacia la función paterna de la ley que limita desde dentro. Como las producciones simbólicas de un niño, las de una cultura —sus narrativas, sus monumentos, sus adjudicaciones— son índices legibles de la posición que esa cultura ocupa.
III. Winnicott: el ambiente de sostenimiento y las precondiciones del símbolo
Capítulo 2, §IV, “Winnicott: El Ambiente de Sostenimiento, el Espacio Transicional y el Símbolo”.
Winnicott extiende a Klein en dos direcciones decisivas para el análisis civilizatorio. La primera es el ambiente de sostenimiento (holding): la presencia confiable, responsiva y no intrusiva de la madre suficientemente buena que permite al infante existir en un estado de no-integración —que no es desintegración— sin la ansiedad que un entorno menos confiable generaría. El holding es la condición bajo la cual puede comenzar el movimiento hacia la integración que la posición depresiva presupone; y la madre que sostiene bien no es, paradójicamente, la constantemente presente, sino la que puede estar presente sin intrusividad, responder sin abrumar, y permitir al infante tener su propia experiencia en su propio tiempo.
La segunda contribución es el objeto transicional y el espacio transicional: el objeto que no es ni plenamente el niño ni plenamente la madre es, para Winnicott, el primer objeto cultural —el primero que ocupa el dominio intermedio entre lo puramente subjetivo (el objeto alucinado del proceso primario) y lo puramente objetivo (la cosa-en-sí de la realidad externa). No es un sustituto literal de la madre sino su símbolo en el sentido segaliano: una representación de la madre ausente, reconocida como distinta de ella, que permite al niño soportar la ausencia sin ser desbordado.
La implicación civilizatoria es directa y estructural. Los objetos culturales —textos canónicos, prácticas rituales, ceremonias colectivas, obras de arte— ocupan colectivamente el equivalente cultural del espacio transicional: el dominio intermedio entre el mundo subjetivo de las fantasías individuales y el mundo objetivo de los hechos materiales. No son ni alucinaciones ni hechos, y requieren para su mantenimiento el equivalente cultural de la madre suficientemente buena: el sostenimiento institucional que asegura que puedan ser encontrados de manera confiable y que su sentido pueda transmitirse. Una cultura cuyas instituciones de sostén fallan no pierde meramente contenidos particulares: pierde el espacio intermedio mismo en que los objetos simbólicos pueden ser experimentados como símbolos, y sus objetos culturales colapsan hacia lo meramente subjetivo (la fantasía privada) o lo meramente concreto (la reliquia, el fetiche, el signo literalizado).
IV. Bion: contenedor-contenido, función alfa y ataques al vínculo
Capítulo 2, §V, “Bion: El Contenedor-Contenido, la Función Alfa y los Ataques al Vínculo”.
Donde Klein aporta el registro emocional y Winnicott el espacial, Bion aporta el cognitivo-operacional: qué ocurre exactamente, al nivel de las operaciones psíquicas, cuando alguien piensa en lugar de evacuar. Los elementos beta son las impresiones crudas, no metabolizadas, presimbólicas del encuentro con la realidad: no son pensamientos sino cosas, aptas solo para la evacuación por proyección, actuación o somatización. La función alfa los convierte en elementos alfa —los ladrillos del pensamiento, la memoria y el sueño. Su condición relacional es el vínculo contenedor-contenido: la madre realiza la función alfa por cuenta del infante, recibe sus elementos beta proyectados e insoportables, los metaboliza mediante su ensoñación (reverie) y los devuelve en forma tolerable y pensable; el infante internaliza no solo contenidos sino la función misma de contención.
El análisis de los ataques al vínculo especifica la patología especular. Bajo la presión de la envidia y la intolerancia al objeto, la mente no solo falla en pensar: ataca los vínculos mismos —entre pensamientos, entre personas, entre los elementos de una experiencia— a través de los cuales el pensar se realiza. Lo atacado no es este o aquel pensamiento sino el aparato de vinculación, el tejido conectivo que hace posible la coherencia. Bion nombra menos K al vector antievolutivo: el rechazo activo del conocimiento, la preferencia por evacuar el significado antes que elaborarlo dolorosamente. La forma civilizatoria del ataque al vínculo es la degradación sistemática de las instituciones cuya función es precisamente ligar: las disciplinas que conectan evidencia con conclusión, los procedimientos que conectan acusación con adjudicación, las tradiciones que conectan el presente con un pasado que debe metabolizar en vez de descargar.
El concepto de grupo de supuesto básico como opuesto al grupo de trabajo, especifica lo que ocurre cuando las instituciones que mantienen la función alfa colectiva quedan deshabilitadas. El supuesto de dependencia rinde la capacidad de pensar a un individuo dotado de poderes mágicos de provisión; el de ataque-fuga organiza la vida colectiva en torno a una amenaza que debe combatirse o de la que debe huirse; el de apareamiento fija la atención en la fantasía de un salvador futuro. Las civilizaciones, por la misma lógica, pueden operar bajo los equivalentes culturales de los supuestos básicos o peor, si se activa la psicología de masas en grupos grandes(Freud, Kernberg) —rindiendo su capacidad simbólica a líderes carismáticos, organizándose en torno a enemigos externos, o fijando sus esperanzas en libertadores mesiánicos. Que una civilización permanezca en su modo de trabajo o regrese al funcionamiento de supuesto básico y/o psicología de masas, depende de la integridad de las instituciones de adjudicación independiente y de la transmisión de recursos canónicos adecuados a las exigencias de la posición depresiva.
V. Matte Blanco: simetrización y el mecanismo cognitivo de la regresión
Capítulo 2, §VI, “Matte Blanco: Simetrización y la Lógica del Inconsciente”; con la Fórmula del Demagogo del Capítulo 5.
Matte Blanco completa el cuadro especificando el mecanismo cognitivo por el que ocurre la regresión de lo depresivo a lo esquizo-paranoide. La bi-lógica es la co-presencia, en todo funcionamiento mental, de dos lógicas en tensión: la asimétrica del razonamiento consciente (las relaciones tienen dirección, las partes son menores que los todos, el yo se distingue del otro) y la simétrica del inconsciente (las relaciones son reversibles, las partes pueden igualar a los todos, el yo y el otro pueden fusionarse). La simetrización —la colonización progresiva del pensar asimétrico por la lógica simétrica— es el mecanismo específico de la regresión: bajo estrés suficiente, el miembro del exogrupo que me ha dañado pasa a representar al exogrupo entero; la institución que ha fallado en una función pasa a representar el fracaso institucional en general; el objeto ambivalente se vuelve o enteramente idealizado o enteramente persecutorio.
Para la teoría de la vida simbólica de las civilizaciones, esto especifica el mecanismo de la regresión colectiva: la sustitución de la percepción compleja, diferenciada y ambivalente del mundo social que la posición depresiva hace posible por la percepción simplificada, escindida y polarizada que la posición esquizo-paranoide impone. La historia de la demagogia es, en parte, la de la amplificación estratégica de la simetrización: el cultivo de condiciones bajo las cuales el pensar de una población se simetriza hasta que experimenta su situación en los términos dicotómicos de nosotros-y-ellos. En los términos del libro, ese cultivo es la Fórmula del Demagogo —el mecanismo de tres partes que encuentra una comunidad con ansiedad suficiente, identifica su trauma elegido y nombra al enemigo externo responsable de ambos. De ahí la implicación prescriptiva: el cultivo del pensar asimétrico —la capacidad de distinguir, matizar y sostener la complejidad— no es un mero logro cognitivo sino un requisito cultural, y las instituciones que lo mantienen (revisión por pares, judicatura independiente, prensa libre, estándares académicos) son, en clave psicoanalítica, los contenedores culturales de la posición depresiva.
VI. Green: el trabajo del negativo y la madre muerta
Capítulo 2, §VII, “Green: El Trabajo del Negativo y la Madre Muerta”.
El marco reunido hasta aquí identifica un mecanismo de fracaso simbólico: el ataque activo, esquizo-paranoide —escisión, proyección, envidia, asalto al vínculo. Green identifica un segundo mecanismo, estructuralmente distinto e indispensable para el análisis civilizatorio. Distingue dos operaciones del negativo: el negativo como falta productiva —la capacidad de sostén del espacio vacío, la brecha temporal durante la cual el objeto puede ser representado en lugar de estar directamente disponible, la diferenciación entre símbolo y simbolizado— del cual depende la representación; y la negativización —la destrucción activa del espacio representacional, la operación por la que la mente ataca su propia capacidad de representar, produciendo blancos psíquicos donde debía haber representaciones.
El complejo de la madre muerta describe la condición del niño cuya madre, por su propia depresión o duelo no resuelto, se vuelve emocionalmente indisponible mientras permanece físicamente presente. La pérdida no es la de la madre fallecida sino la de su presencia psíquica mientras su cuerpo sigue ocupando el lugar de la función materna; el resultado es un daño específico a la capacidad representacional —una madre que, en el mundo interno, queda ni bastante presente para relacionarse con ella ni bastante ausente para el trabajo de duelo. En torno a esa ausencia inelaborable el niño desarrolla la desobjetalización: el desinvestimiento activo de los objetos de la vida psíquica, defensa contra la experiencia insoportable de invertir en objetos en cuya presencia no puede confiarse.
La distinción importa porque los dos mecanismos fallan al proceso simbólico en direcciones opuestas. El ataque esquizo-paranoide es caliente: escinde, persigue y re-mata; sus objetos están demasiado presentes, cargados de odio proyectado, exigiendo descarga repetida. El mecanismo de la madre muerta es frío: no ataca al objeto sino que retira la investidura, dejando una representación presente en el inventario pero muerta en la catexia. El primero produce el objeto persecutorio; el segundo, el vacío. Una civilización puede desarrollar, a nivel institucional, el equivalente de una condición de madre muerta: los objetos canónicos —textos, figuras, eventos fundacionales— permanecen físicamente presentes en el inventario cultural pero se vuelven psíquicamente indisponibles. Son enseñados sin ser habitados, archivados sin trabajo de duelo posible, curados sin ser investidos: no el colapso ruidoso de la civilización esquizo-paranoide, con sus narrativas purgadas y sus tribunales capturados, sino la desobjetalización silenciosa de una cultura que conserva el aparato de un mundo simbólico habiendo desinvestido el sentido que ese aparato fue construido para portar.
VII. La escala civilizatoria: del psiquismo a la cultura
Capítulo 6, con la portabilidad del Capítulo 9, las Seis Leyes (Cap. 13), los criterios del pseudo-mundo (Cap. 11) y la Escalera del Colapso (Cap. 28).
La extensión del análisis Klein–Bion–Winnicott–Matte Blanco–Green a la escala civilizatoria no procede por analogía sino por homología estructural, y la distinción carga con el peso metodológico del argumento. Una analogía afirma un parecido entre dos dominios que permanecen distintos; una homología estructural afirma que el mismo mecanismo opera en ambos, realizado a distinta escala y en distintos materiales. La escisión, la identificación proyectiva, la función alfa, la simetrización y la desobjetalización no son rasgos de una cosa llamada “psiquismo” a la que la cultura se parece: son operaciones que ejecutan las mentes, y las mentes las ejecutan ya operen solas, en una díada, en un grupo, en una institución o en la colectividad dispersa y mediada que es una civilización. Cambia el portador; no cambia la operación. La transposición no es una innovación del artículo sino la continuación de una línea que la tradición ha recorrido desde Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta hasta el estudio bioniano de los grupos, el análisis de Jaques de las instituciones como defensas contra la ansiedad y el relato de Kernberg sobre la regresión del grupo grande. Y la afirmación es falsable: predice que los índices culturales de escisión, desinvestimiento y ataque al vínculo covariarán con el destino histórico de los mundos simbólicos bajo catástrofe.
El fracaso civilizatorio del mundo simbólico adopta dos formas, correspondientes a los dos mecanismos. En la esquizo-paranoide, los textos y narrativas fundacionales son purgados de ambivalencia —el evento fundacional se vuelve triunfo puro del endogrupo puro sobre el exogrupo enteramente malévolo—, las instituciones de adjudicación son capturadas por una de las partes, y las tradiciones intelectuales se organizan en torno a la afirmación de la identidad colectiva en vez de su examen. En la de madre muerta, el aparato canónico sobrevive intacto pero desinvestido: la tradición es administrada en lugar de vivida. En ambos casos el mundo simbólico se ha convertido en un pseudo-mundo: una construcción que mantiene la forma de un mundo genuino sin su función integradora. El libro ofrece cinco criterios para distinguir uno de otro: corrigibilidad (mecanismos internos de autocorrección frente a sistemas cerrados a la evidencia), capacidad de elaborar el duelo (frente a la conversión de la pérdida en agravio), independencia respecto al enemigo (identidad sostenida en afirmaciones positivas frente a dependencia constitutiva del enemigo), apertura a la complejidad (frente al colapso en oposiciones binarias) y hospitalidad hacia el otro (frente a la vivencia del encuentro como amenaza ontológica).
El contraste histórico decisivo —el Diferencial Histórico— es Judea del 70 e.c. frente a la Roma del siglo V. Materialmente la comparación corre al revés: Roma poseía recursos administrativos, militares, económicos y demográficos incomparablemente mayores que una comunidad provincial que acababa de perder su capital, su Templo, su sacerdocio y su autonomía política en una sola guerra. Si la supervivencia siguiera a la capacidad material, Judea debió desaparecer y Roma recuperarse; el resultado invirtió la expectativa material, y esa inversión es el fenómeno a explicar. Lo que la comunidad judía poseía no eran recursos sino estructura: un mundo simbólico construido, en los siglos previos, para ser portátil en lugar de ligado al lugar —autoridad en un texto y su interpretación en vez de en un santuario destructible—, y para institucionalizar el disenso como rasgo permanente: la opinión minoritaria preservada, la disidencia registrada junto al fallo. Estos son los rasgos de la posición depresiva a escala civilizatoria: la capacidad de soportar la pérdida sin restauración maníaca ni agravio paranoide, y el sostenimiento de la brecha entre lo actual y lo ideal. La infraestructura simbólica romana, en cambio, había fusionado el estándar trascendente con el orden imperial de modo tan completo que el colapso del orden no dejó estándar desde el cual hacer el duelo ni reconstruir. Judea pudo perder el Templo y conservar su mundo porque el mundo nunca fue reducible al Templo; Roma no pudo perder su centro y conservar su mundo porque el mundo había sido colapsado en el centro.
De la convergencia del salto axial de Jaspers (reflexividad, universalismo, trascendencia) con los mecanismos de institucionalización de Eisenstadt, el libro deriva las Seis Leyes Estructurales de la Resiliencia Civilizatoria que operacionalizan la posición depresiva a escala cultural: (I) separación de esferas simbólicas; (II) trascendencia independiente y portátil; (III) disenso institucionalizado; (IV) memoria reflexiva —transmisión interpretativa antes que conmemorativa—; (V) mecanismos contra la deriva semántica; y (VI) adjudicación independiente. Su ausencia conjunta produce el pseudo-mundo. El deterioro, a su vez, se ordena en la Escalera del Colapso, taxonomía de siete niveles: disfunción política (I), erosión institucional (II), pérdida de la realidad compartida (III —Weimar tras 1929), emergencia del pseudo-mundo (IV), su consolidación como marco público (V —Weimar 1933), des-ligazón aniquilatoria (VI —la Shoá, uso del poder para destruir la comunidad portadora de un mundo rival) y colapso total (VII —las civilizaciones de la Edad de Bronce hacia 1177 a.e.c., cuando no queda mundo simbólico que los sobrevivientes puedan usar como marco de reconstrucción).
VIII. Conclusión: el Mapa Diagnóstico
Del prólogo “Cómo Leer Este Libro: Un Mapa Diagnóstico”, con el aparato institucional del Capítulo 4 (Jaques).
El análisis produce un mapa diagnóstico que especifica, en cada nivel de la jerarquía —de lo diádico a lo civilizatorio—, los indicadores de presencia o pérdida de la posición depresiva como rasgo estructural del funcionamiento simbólico. En el nivel diádico, los indicadores kleinianos: la capacidad de relación de objeto total, la tolerancia de la ambivalencia, la ausencia de escisión e identificación proyectiva como modos defensivos dominantes, y la capacidad de duelo de pérdidas genuinas sin convertirlas en agravio paranoide ni desinvertirlas en indiferencia blanca o vacia.
En el nivel del grupo pequeño, los indicadores bionianos: la capacidad de funcionamiento de grupo-de-trabajo —mantener la orientación a la tarea, tolerar la incertidumbre y la frustración que la resolución de problemas exige, y sostener la tensión entre la meta y el estado presente— sin resolverla por regresión al supuesto básico ni por la evacuación de significado que realiza el menos K. En el nivel institucional, los indicadores de Jaques: la capacidad de mantener la estratificación de los horizontes temporales que la salud institucional requiere, de sostener el horizonte intermedio de la planificación sin la urgencia de la reacción operativa ni la vaguedad de la proyección utópica de largo alcance, y de mantener la función de contención de la ansiedad sin las dinámicas paranoiagénicas que reemplazan la orientación a la tarea por la búsqueda de chivos expiatorios y el mantenimiento de fronteras por la eliminación.
En el nivel civilizatorio, los indicadores derivados en el artículo: la presencia de los rasgos estructurales que las civilizaciones axiales —en el sentido de Jaspers y Eisenstadt— incorporaron a los cimientos de sus mundos simbólicos, es decir, las Seis Leyes: separación de esferas, trascendencia independiente y portátil, disenso institucionalizado, memoria reflexiva, mecanismos contra la deriva semántica y adjudicación independiente. A ellos deben sumarse los indicadores negativos que aporta el marco de Green: no las señales de ataque sino las de retiro —el canon desinvestido, la tradición administrada, el pasado inelaborable.
La implicación práctica es a la vez precisa e incómoda. La pérdida de cualquiera de estos indicadores, a cualquier nivel de la jerarquía, no es un mero empobrecimiento cultural: es una reducción estructural de la resiliencia de la civilización —de su capacidad de sobrevivir las catástrofes que el registro histórico muestra como la norma de la experiencia histórica antes que su excepción. El sostenimiento de la posición depresiva como logro cultural —a través de los ambientes de sostenimiento institucional que describe Winnicott, los vínculos contenedor-contenido que especifica Bion, las instituciones preservadoras de la lógica asimétrica que requiere Matte Blanco, y la investidura sostenida de los objetos canónicos que, según Green, puede retirarse en silencio— es el trabajo que ninguna catástrofe realiza en lugar de quienes no lo han hecho de antemano.